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論及中國古代政治哲學，學者們往往喜歡用“民本”來概括。翻開書籍、雜志，不難發(fā)現(xiàn)如下論述：“‘民本’問題是中國政治學理論的‘元問題’，是中國早期國家機器草創(chuàng)時要考慮的頭等大事?！绷碛幸恍W者則對民本提出質(zhì)疑，劉澤華先生提出“陰陽組合結(jié)構”，認為在君本與民本這對陰陽組合命題中，君本與民本互相依存，談到君本一定要說民本；同樣，談到民本也離不開君本，但君本的主體位置是不能變動的。我們認為，中國古代政治的母題并非民本，而是作為三代意識形態(tài)的“民主”說，即“天惟時求民主”（《尚書·多方》）。只不過，此“民主”說包含了做民之主和為民做主兩個方面，二者互相聯(lián)系又各有側(cè)重，前者突出治民、教民，后者強調(diào)保民、養(yǎng)民；前者主要是君本，后者則蘊含著民本，后世的民本說實際是從“民主”說中分化出來的。
“民主”一詞在現(xiàn)有文獻中雖出現(xiàn)于周初，但其反映的觀念則淵源甚早，應該是隨中央王權的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。我們知道，夏代以前中國是邦國聯(lián)盟時代，堯舜乃天下的盟主，其對邦國的支配能力有限，還不是真正意義上的“民主”。到了夏商周才出現(xiàn)統(tǒng)一的中央王權，三代之王成為名副其實的天下共主，對邦國國君具有調(diào)遣、支配甚至生殺予奪的權力，只不過后者內(nèi)部尚沒有建立起與王的直接隸屬關系，具有相對的獨立性而已。據(jù)《大戴禮記·五帝德》，孔子曾稱禹“為神主，為民父母”?！吧裰鳌保幢娚褓囈缘孟砑漓胝?，代表神權或巫的力量；“為民父母”則表示教民、養(yǎng)民的職責和義務，代表了治權或君的統(tǒng)治。合而言之，大禹既具有神權，又掌握治權，是溝通天地、供養(yǎng)萬民的統(tǒng)治者，也就是“民主”。
清華簡《厚父》公布后，其思想主旨引起熱烈討論。有學者認為《厚父》主要反映了古代的民本說，并將民本的產(chǎn)生推到夏商時期。另有學者認為，《厚父》與《尚書》及儒家思想大相徑庭，“其對民的認識與‘虞夏書’及‘周書’中反復強調(diào)的‘保民’思想有重要差異”。其實，《厚父》反映的并非“民本”說，而是“民主”說?！逗窀浮酚涊d某王與夏人后裔厚父的對話。學者認為，這位王即周武王。關于厚父，有學者推測可能是杞國國君。蓋周人得天命、成為“民主”后，封夏人后裔于杞，封殷人后裔于宋，同時在政治上采取兼容、開放的態(tài)度，積極總結(jié)、借鑒夏人、殷人的治國方略和政治經(jīng)驗。武王問：夏禹平治洪水，建立夏朝，但夏之后王失國，是否因為其違背了先王的傳統(tǒng)？如果能夠一直恪守先王的教訓，是否就會永享天命？對此，厚父回答說：古天降下民，設萬邦，作之君，作之師，惟曰其助上帝亂下民。之（注：至）慝王乃遏佚其命，弗用先哲王孔甲之典刑，顛覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗若（注：赦），乃墜厥命，亡厥邦。
厚父認為，天設立君、師是幫助其治理下民的，治理的手段首先是刑罰。天亡夏邦，是由于夏桀之流的“慝王”，違背了上帝的命令，放棄了先哲王孔甲的典刑，沉湎于“非彝”，也即不合禮法之事，結(jié)果天不予寬赦。故夏之失國，不在于失德，而在于失刑。這是典型的治民、教民說，反映的是夏人、殷人的思想，與周人的思想有所不同。
周人的政治思想雖然也是“民主”，但在對待民的態(tài)度上與夏人、殷人存在一定的分歧。厚父認為治民必須要用刑法，殷人認為“從民所欲，則致國亂”（《尚書·洪范》孔穎達疏），周人則提出“民之所欲，天必從之”，這是對民之態(tài)度的一大轉(zhuǎn)變。如果說夏、殷的“民主”強調(diào)的是教民、治民，周人的“民主”則更重視保民、養(yǎng)民。不過，周人雖然提出“敬德保民”“明德慎罰”的政治主張，以及“天視自我民視，天聽自我民聽”這樣熠熠生輝的思想命題，但是這些具有鮮明民本色彩的主張和命題，仍是從屬于“民主”說，是后者的有機組成部分。因此，我們可以說，周人具有了民本的萌芽和觀念，但還不具有完整獨立的民本學說。周人的政治理念依然是“民主”，而“民主”從根本上講是君本，周人民本的價值理念與君本的實際追求混雜在一起，共同構成“民主”說的基本內(nèi)容。
到了春秋時期，隨著國人地位的提高，及其在政治領域發(fā)揮一定的作用和影響，民本思想得到進一步發(fā)展。《左傳·桓公六年》記載：隨大夫季梁曰“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”。“夫民，神之主也”是“夫君，神之主”的反命題。由于古代政治的合法性來自天命、神權，故“夫君，神之主”是以天命、神權的形式肯定了君本。而季梁“夫民，神之主”的命題則扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)的認識，認為民才是真正的主祭祀者，不是國君提供的祭品，而是民眾的福祉、德行，才能得到神的降福，這顯然已具有民本的性質(zhì)了。又據(jù)《左傳·文公十三年》，邾文公準備遷都，占卜結(jié)果出現(xiàn)“利于民而不利于君”的情況，邾文公稱：“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉?！碑攪睦媾c民眾的利益發(fā)生沖突時，邾文公依然選擇了后者，認為國君的利益是從屬于民眾利益的，民眾既然得利，君主自然也有利，這當然是一種民本思想。邾文公之所以提出這樣的思想，顯然與“天生民而樹之君，以利之也”的信念有關，是對周人保民、養(yǎng)民說的進一步繼承和發(fā)展。
不過，春秋時期，雖然民本思想得到一定發(fā)展，但在現(xiàn)實中依然是以君為本，故當時更多的思想家試圖將民本與君本相協(xié)調(diào)、統(tǒng)一?！蹲髠鳌は骞哪辍酚泿煏鐚x悼公說：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性?！睅煏缯J為，“天生民而立之君”，職責是“司牧之”，不同于邾文公的“以利之”，所強調(diào)的是教民、治民，而不是保民、養(yǎng)民，主要繼承的是《厚父》的思想。不過，師曠生活在民本思想得到發(fā)展的春秋時代，不能不考慮約束君權的問題，這樣他又試圖立足于民本來限制君本，曰“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣”。由于天寵愛民眾，所以就不會允許國君一人肆虐于民眾之上，放縱其淫欲。這不同于師曠前文的君本思想，具有鮮明的民本色彩，所突出的是保民、養(yǎng)民，而不是教民、治民。
在同一段話中，師曠將“天生民而立之君，使司牧之”和“天之愛民甚矣”兩個分別具有君本、民本傾向的命題聯(lián)系在一起，反映了其思想調(diào)和、折中的特點。之所以出現(xiàn)這種情況，主要是因為民本孕育于“民主”說之中，是從后者發(fā)展出來的，故往往與君本糾纏在一起。很多人是在治道而不是政道上談論民本，是在君本的前提下倡導民本，民本無法上升為國家最高的價值、政治原則，即使有一些閃光的民本思想和舉措，也無法突破現(xiàn)實中的以君為本。這樣實際上是二本，政道上是君本，治道上是民本，而無法真正做到一本——以民為本。要想突破“民主”的束縛，真正做到以民為本，就需要從權力私有走向權力公有，從“君權神授”走向“君權民授”。戰(zhàn)國時的儒者在某種程度上已認識到這一點，《禮記·禮運》云：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦……是謂大同?！薄疤煜聻楣?，即“天下非一人之天下也，天下之天下也”（《呂氏春秋·孟春紀·貴公》），指權力公有。而要實現(xiàn)權力公有，就需要“選賢與能”，把最有才能的人選拔出來，替民眾管理天下，此乃理想之大同之世。大同社會雖有君、有民，但其關系不同于權力私有的小康之世。
《禮運》之后，孟子以堯舜禪讓為例，說明天下非天子的私有物，而是屬于天下民眾的。舜之得天下可以說是，“天與之，人與之。故曰：天子不能以天下與人?！保ā睹献印とf章上》）舜的天子之位既來自天，也是民眾的授予。在孟子這里，天是形式，民眾的意志、意愿才是最高目的。孟子認為“天子不能以天下與人”，而應經(jīng)過天與民眾的認可，“這種區(qū)分的內(nèi)在含義，在于肯定天下非天子個人的天下，而是天下之人或天下之民的天下”。故在孟子看來，天子不過是受“天”與“民”委托的管理者，只具有管理、行政權，而不具有對天下的所有權。正是在這個意義上，孟子提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）的著名民本宣言。
綜上所論，三代的主流意識形態(tài)乃“民主”說，包含了做民之主和為民做主兩個方面，并呈現(xiàn)出從強調(diào)教民、治民到重視保民、養(yǎng)民的變化。春秋以降，“民主”思想的發(fā)展演變實際存在三條思想線索：一是突出古代“民主”說中蘊含的民本思想，由“民主”而民本，以春秋時期的邾文公、戰(zhàn)國時期的《禮運》、孟子為代表，并經(jīng)明末清初黃宗羲，下接近代的民主（Democracy），構成了“民主”—民本—民主的思想線索。第二條線索是將“民主”說中的君本、民本相融合，既肯定君主治民、教民的合理性，又要求其保民、養(yǎng)民，照顧到民眾的利益。這條路線以春秋的師曠、戰(zhàn)國的荀子為代表，秦漢以后更是大行天下，成為兩千年帝制的主導思想。第三條線索則是繼承“民主”說中的君本說，發(fā)展為尊君卑臣、崇君弱民的思想，在法家思想以及后世的政治實踐中得到充分體現(xiàn)。以上三種思想都源自古代“民主”說，是從后者發(fā)展分化出來的，“民主”說才是古代政治思想的母題，搞清“民主”說的具體內(nèi)涵和發(fā)展演變，才能對中國古代政治思想作出全面、準確的把握。
（作者系中國人民大學國學院教授）
責任編輯：姜曉磊
